Postaje ispravnih „trasa“ duhovnog puta Deredžatu `S-Sadki

DjeloDeredžatu’s-sadkinje poslanica koja osvjetljava suštinsko uče- nje islamske duhovnosti u formi “trase puta” kroz još suptilnije stupnjeve i postaje iskustvenog znanja (spoznaje) Božanske Stvarnosti. U ovoj poslanici Sulejmi piše o porijeklu, počelu i epistemološkim osnovama islamskog svetaštva, podsjećajući čitaoca da je ovaj stupanj moguće dosegnuti samo shvatanjem obmanjive prirode svoga ”ja” (ego) i ute- meljenjem u znanju o manjkavostima i nepotpunostima stvorenja. U tom smislu, Sulejmi svoju poslanicu usmjerava na trostruki Put težnje i mnoštvo stupnjevama’rifetakoji vode stupnju (postaji!) realiziranog svetaštva. Sulejmi se najprije bavi duhovnom disciplinom (adab), nagla- šavajući inicijalno odricanje od sebe u vidu služenja (hizmet) drugima. Potom piše o unutarnjim stavovima (ahlak)muridapodstičući ga da svoje unutarnje osobine uskladi sa stupnjevima koji su mu zajamčeni upokoravanjem vlastite volji Božijoj. Tada, Božijom milošću, putnik se gubi u u Božanskoj blizini i stupa na postaju devedeset i devet Imena,

1. A Sufi Itinerary of Tenth Century Nishapur - based on a treatise by Abu Abd al-Rah- man al-Sulami (d. 412/1021)

Journal of Islamic Studies, Volume 17/1, January 2006, str. 1-42

duhovna stanja (ahval)ma’rifeta. Tu putnik opaža urođene nesavršeno- sti stvorenog reda i biva uvučen u potpunost Božijeg prisustva i blizine. Konačno, iz bliskosti i prisnosti koja ga je učinila strancem stvorenjima (ljudima), on se vraća da živi s njima, bilo kao zakriveni sveti čovjek, neprimjetan u mnoštvu vjernika, ili pak kao otkriveni sveti čovjek ili duhovni učitelj, izvor svjetlosti i mudrosti za one koji traže Boga. U oba slučaja, kaže Sulejmi, unutarnje biće svetog čovjeka prebiva u Božijoj blizini dok je njegova vanjština - iz Božije milosti - data na raspolaganje ljudima.

Šta jesvetost? Postoji li pouzdan način i put kako postati svet(ac)? Tesavvufska literatura od najranijih djela Hakima Tirmizija (p. 320/932) i Ebu Taliba Mekkija (p. 385/996) do Ibn ‘Arabijevih (p. 637/1240) monu- mentalnihFutuhatu’l-Mekkijje, svetost (velajet) teološki definira u kontekstu ”putovanja u potrazi za iskustvenim znanjem/spoznajom božanske stvar- nosti (ma’rifet)”.2 U islamu se ovo putovanje najčešće prikazuje kao osobna potraga, upriličena i uprimjerena za svaku individuu u svakom vremenu: … Mi smo, da svi vi zakon i put imate, odredili! (Kur’an, 5:48) Svaka potraga ima svoje kriterije, pravila, stupnjeve i postaje, te potencijalne (prateće) obaveze, zasnovane na određenom modelu ilitrasi; dok varljiva priroda Puta napose tradicionalno zahtijeva pomoć iskusnog putnika ili vodiča. Imaju- ći na umu značajmi›radža3 Allahovog poslanika Muhammeda (s.a.v.a.) u islamskoj duhovnosti, ovatrasa,sa svojim svetimpejzažimai stalno promje- njivimpredjelima,metaforički se predstavlja kao uspon uz stupnjeve i po- staje iskustvenog znanja. Sulejmijeva (p. 412/1021) poslanica oPostajama iskrenih4 prototip je ovakvog pristupa i značajna prethodnica ovom žanru islamske duhovne literature.

2. Pojamma’rifetsam preveo kao ”iskustveno znanje (spoznaja) božanskog” a ne kao gnoza (gnosis), jer pojam, u sufijskoj perspektivi, skrbi nenabrojivo mnoštvo nijansi značenja, dok jegnosisviše doktrinarna definicija. Budući je tema ovog teksta više- stranost prirodema’rifeta, te će biti često spominjan i u velikom dijapazonu njegovih značenjskih nijansi, koristit ću ga u prijevodu značenja - radije nego pukom definici- jom - kako bi sve njegove suptilnosti došle do izražaja u kontekstu.
3. Al-Sulejmi jemi’radžunapose posvetio djelo naslovljenoMes’elat bejan leta’ifu’l- mi’radž, ms. 2118, fols. 12a-18b u zbirci naslovljenojal-Sulejmijjet(Biblioteka Mu- hammed b. Saud islamskog univerziteta u Rijadu, Arabija). Drugi rani primjermi’radžiliterature jeKitabu’l-mi’radžEbu al-Kasima ‘Abdu’l-Kerima al-Kušejrija (p. 455/1063) ('Abd al-Qadir, Kairo: Daru’l-Kutubu’l-hadise, 1964).
4. Tekst je zasnovan na mome kritičkom izdanju djelaMes’elat deredžatu’s-sadikin fi’l-tesavvuf, koje je načinjeno temeljem dva otkrivena rukopisa: (1) ms. 2118, fols. 53a-57b ual-Sulejmijjet(biblioteka Islamskog univerziteta Muhammeda b. Saud u Rijadu, Saudijska Arabija); (2) ms. 1208 u zbirci 91 (bez naslova), fols. 227a-232b, pod naslovomal-Ferk bejanu’l-tesavvuf ve’l-melamet, (biblioteka Ibn Jusuf, Marrakeš,Fahrasat maktutat b. Yusuf fi Murrakesh, Bejrut: Daru’l-Garbu’l-Islami).

U ovoj, malo izučavanoj, poslanici jedan od najutjecajnijih sufijskih au- tora petog/jedanaestog stoljeća piše o općim i univerzalnim načelima sljed- benika put(ev)a samoprijekora (melameta),5 sufija i zaljubljenika (ehlu’l-me-habbet). Organizacijaposlaniceu kojoj se oslikavaju postajema’rifeta, uz brojne spomenevelajeta,6 zakrivenih i otkrivenihevlija, tekutba, može po- služiti kao načelni okvir sufijske epistemologije, zasnovane na hijerarhiji sup- tilnih stupnjevama’rifeta. Historijski tekst sadrži i neke od prvih teoloških postavki early koncepta svetosti u islamu. Isto tako, ovaj tekst nadopunjava i kontekstualizira neka druga Sulejmijeva djela sačuvana do naših dana i otkriva drugu, manje znanu dimenziju njegove misli, ali i osobnosti. Ova ra- sprava, u uporedbi s njegovim ostalim djelima, koja se tiču sufijskih običaja i prakse, znakovito je više metaforički usmjerena. Međutim, ono što doista izdvaja ovo od ostalih njegovih djela je prilika da se Sulejmi – čitaocima njegovih prevedenih i objavljenih radova najpoznatiji kao hagiograf i tumač Kur’ana – predstavi i kao duhovni pregalac,7 mentor, učitelj i prenosilac duhovne tradicije svoga rodnog grada Nišapura,melameta.

5. Zamelamet/melametijje, vidi:EI2, članak “Malamatiyya,” Fr. de Jong, H. Algar &

C. Imber; A. Gölpinarli,Melamilik ve Melamiler(Istanbul: Devlet Matbaasi, 1931); al-Sulejmi,Risalat al-malamatiyya, ed. Abu al-'Ala al-'Afifi (Kairo: Dar Ihja’ul- Kutubu’l-‘Arabijje, 1945); S. Sviri, “Hakim Tirmidhi and the Malamati Movement” uClassical Persian Sufism: from its Origins to Rumi, ed. Leonard Lewisohn (London: Khaniqahi Nimatullahi Publications, 1993), str. 583-613; F. Meier, “Khurasan and the End of Classical Sufism” uEssays in Islamic Mysticism and Piety, prijevod. J. O’Kane & B. Radke (Leiden: E. J. Brill, 2000), str. 215-217; A. Knysh,Islamic My- sticism, A Short History(Leiden: E. J. Brill, 2000), 94-99; Hakim Tirmidhi,Kitab isbetu’l-‘ilal,ed., Kh. Zahri (Rabat: Muhammad University, 1998), 24-25; “The Mala- matiyya of Nishapur: their origins and teachings”. K. Honerkamp,op.cit., str. 91-110. Isto tako, vidi zbirku radova međunarodne konferencije o melametijja i bajramijja tarikatima (International Conference on theMalâmatiyyaandBayrâmiOrders) odr- žanu u Istanbulu, u junu 1987 uMelâmis-Bayrâmis, ed. N. Clayer, A. Popovic & T. Zarcone (Istanbul: Les Editions Isis, 1998), te E.U. Kukavica,Bajramijje-melamijje Hamzevijje(Sarajevo: Sedam, 2009).

6. Za jezičku analizu pojmavelajetai njegovih izvedenica, kao i raspravu o hijerarhiji ”svetaštva” u islamskoj tradicionalnoj literaturi, vidi: M. Chodkiewicz,Le Sceau des Saints: Propheoetie et sainteteoe dans la doctine d’Ibn Arabi(Paris: Gallimard, 1986), str. 29-78.
7. R. A. Nicholson al-Sulejmija smatra “znamenitim mistikom”, vidi:Studies in Islamic Mysticism(Cambridge: Cambridge University Press, 1921; reprint 1967). F. Skali piše da je al-Sulejmi čak i kao hagiograf i pripovjedač bio u stanju da: “...smjesti i klasificira ovo znanje u sintetički prikaz usklađen sa dosegom čovjeka koji je osobno kušao intenzivan duhovni zanos (bliske spoznaje Boga).” Al-Sulejmi,Futuwah: Traite de Chevalerie Soufie, F. Skali (Paris: Editions Albin Michel, 1989), str. 7.

Njegovo puno ime bilo je Muhammed b. al-Husejn b. Musa b. Halid b. Selim b. Zavije b. Sa›id b. Kabise b. Sarrak al-Ezdi al-Sulejmi al-Nisaburi, poznatiji kao Ebu ‘Abdu’r-Rahman Sulejmi.8 Bio je Arapin porijeklom: s očeve strane bio je pripadnik plemena Ezd (Azd), a dodatak imenual-Su- lejmi, predstavlja njegovu osobnu naklonost plemenskoj pripadnosti njegove majkeal-Sulejmijin, koji su migrirali u Nišapur u drugom/osmom stoljeću.

Sulejmi je rođen u Nišapuru godine 325/937. gdje je i preselio na Ahiret 412/1021. Pripadao je utjecajnoj porodici, iznimno uvažavanoj i uključenoj u sva intelektualna zbivanja u tom dijelu svijeta. Među njegovim precima su i Ahmed b. Jusuf b. Halid al-Nisaburi, znameniti tradicionalist (učenjak u domenu hadisa). O Sulejmijevom ocu Husejnu b. Muhammedu b. Musau al-Ezdiju (p. 348/958) malo se zna.9 Osim činjenice da je bio jedan od prvih nišapurskih melamijja, poznato je da je – iz nepoznatog razloga, kasnije migrirao u Mekku, ostavljajući Abdu’r-Rahmana na staranje svome puncu Ebu ‘Emru Isma’ilu b. Nudžejdu al-Sulejmiju,10 znamenitom šafi’itskom tra-

8. Za izvanredan pregled al-Sulejmijevog života i djela, vidi:Tabakatu’l-sufijje, ed. Nuru’d-Din Šurejba (Kairo: Mektebatu’l-Handži, 1969), str. 11-47, te u nevedene biografske napomene; isto tako, vidi: ‘Afifi,op.cit., str. 71-85; al-Sulejmi,Kitabu’l- adabu’s-suhba, M. J. Kister (Jerusalem: The Israel Oriental Society, 1954), uvod na arapskom jeziku, str. 3-17;EI2, članak “Al-Sulami”, G. Böwering, te “The Qur’an Commentary of Al-Sulami,” uIslamic Studies Presented to Charles J. Adams, W.B. Hallaq & D.P. Little (Leiden: Brill, 1991), str. 41-56; S. Ateş,op.cit., (Bejrut), str. 5-140; R. Cornell,Early Sufi Women(Louisville, KY: Fons Vitae, 1999), str. 15-3; J.J. Thibon, “Hieoearchie spirituelle, fonctions du saint et hagiographie dans l’oeuvre de Sulejmi” uLe Saint et son Milieu, R. Chih & D. Gril (Cahier des Annales Islamolo- giques 19-2000: Institut Français d’Archeoeologie Orientale), str. 13-31. Ovdje ćemo se dotaći samo onih aspekata al-Sulejmijevog života koji se odnose na tekst.
9. Od četiri predaje, koje al-Sulejmi pripisuje svome ocu u djeluTabakatu’s-sufijjedvije su od Ibn Munazila (p. 320/932), str. 271, 366, kojega al-Kušejri nazivaŠejhu’l-Mela- metijje(al-Kušejri,al-Risaletu’l-Kušejrijje, M. Zariq & A.A. Baltidži (Bejrut: Daru’l- Hajr, 1993), str. 43; jednu Ebu ‘Aliju al-Sakafiju, str. 361, učeniku Hamduna al-Ka- ssara i Ebu Hafsa, a jednu Muhammedu al-Dinuriju (p. 340/952), str. 477. Ibn al-Mu- lakkin prenosi da je all-Sulejmijev otac svojsulukzasnovao na “ispravnom ponašanju (husnu’l-huluk), neprestalnom nastojanju (trudu) (devam idžtihad) i istinoljubivom jeziku u znanosti međuljudskih odnosa (lisan al-Haqq fi ‘ulumu’l-mu’amele)”. On ta- kođer tvrdi da je al-Sulejmijev otac sreo al-Šiblija. Vidi: Ibn al-Mulakkin,Tabakatu’l- evlije’, ed. Šurejba (Kairo: Matba’atu’l-Hanedži, 1973), str. 189.
10. Al-Sulejmi o svome djedu piše: “Ebu ‘Emr b. Nudžejd Isma’il b. Nudžejd b. Ahmed b. Jusuf b. Selim b. Halid al-Sulejmi bio je moj djed sa majčine strane – neka ga Allah blagoslovi. Posjećivao je Ebu ‘Usmana al-Hirija. Bio je jedan od njegovih najbližih drugova i posljednji koji je s njim ostao do njegove smrti. Sreo je Džunejda. Bio je među najsjajnijim učiteljima (mešajih) svoga vremena. Bio je neuporediv u praktici- ranju Puta, zahvaljujući njegovom skrivanju svoga unutarnjeg stanja i načina na koje je krio svoje trenutke bliskosti (s Bogom). Čuo je, prenosio i podučavaohadisu. Bio

dicionisti i duhovnom nasljedniku Ebu ‘Usmana Hirija, jednog od začetnika i utemeljitelja melamijskog pokreta u Nišapuru.11 Sulejmi je dakle, imao priliku melamijsku tradiciju upoznati na samom izvoru, prije svih, od svoga oca, a potom i od djeda. U mladosti je izučavao teologiju i šafi’itsko pravo, a poznato je da je mnogo putovao u potrazi za autentičnim i vjerodostojnimhadisima, dok i sām nije priznat kao autoritet u tom području islamske zna- nosti, a imao je i dopuštenje (idžazet) da izdaje zvanične stavove i mišljenja (fetva).12 Ipak, kao i mnogi učenjaci tog vremena, tragao je i za uputom u znanje i učenja, te prakse koje bi ga povele neposrednoj iskustvenoj spozna- ju (ma’rifet).

Sulejmijev prvi zvanični dodir s duhovnom dimenzijom islama bio je u halki njegovoga djeda. Ebu Sehl Muhammed b. Sulejman al-Su’luki (p. 367/977), hanefijski kadija i prijatelj Isma’ila b. Nudžejda, formalno je pri- mio i uveo Sulejmija u tarikat, a kasnije mu i daoidžazetzairšad.13 Sulej- mi je još drugiidžazetdobio od Ebu’l-Kasima al-Nesrabazija (p. 367/978), značajnog šafi’ijskog tradicionaliste i druga Ebu Sehl al-Su’lukija; prema ‘Abdu’r-Rahmanu al-Džamiju, Ebu’l-Kasim je Sulejmija ogrnuohrkom. Su- lejmi, kao i šejhovi prije njega, predstavljao je oličenje ravnoteže između pre- nošenjahadisa, izučavanja i prakticiranja Vjerozakona i prava, te prenošenja učenja i pravila melamijskog Puta koje je preuzeo od svojih učitelja. Duže od četrdeset godina Sulejmi je obavljao ovu odgovornu i značajnu dužnost u maloj tekiji (duvejra) koju je izgradio u četvrtiSikketu’l-Nevendu Nišapuru, sve do svoga preseljenja na Ahiret 412/1021. godine.

i

Zapadni znanstvenici koji su izučavali Sulejmijeva djela – od zbirki priča, predaja i izreka, preko priručnika za ispravno ponašanje i praksu do elo- kventnih poslanica i sufijskog komentara Kur’ana i duhovne teologije – po- smatrali su ih iz različitih perspektiva: E. Kohlberg, naprimjer, u njegovom ukupnom opusu razlikuje dva određena cilja: “odbrana islamske duhovnosti

je pouzdan prenosilac (sikka). Preselio je godine 360/971.” Al-Sulejmi,Tabakat, str. 454-457

11. Ebu ‘Usman al-Hiri iz Nišapura (p. 298/910) posjećivao je Ebu Hafsa, osnivača i ute- meljitelja melametijja, a od njega je i preuzeo svoj duhovni put (tarikat). Al-Sulejmi,Tabakat, str. 170.
12. Šurejba u svome uvodu djeluTabakatu’s-sufijjenavodi cijeli spisak Sulejmijevih zna- menitih učitelja, str. 19-27.
13. Tadžu’d-Din Subki, al-Tabakatu’š-šafi’ijje al-kubra(Kairo: al-Matba’u’l-Husejnijje, 1906), 3:61. Za govore Ebu Sehl al-Su’lukija, vidi: al-Kušejri,al-Risaletu’l-kušejrijje, str. 65, 134, 251, 252, 283, 334, 342 i 370.

od brojnih kritika i kritičara, te širenje znanja iz ove dimenzije islama kako među pukom tako i među duhovnom elitom”;14 G. Böwering je u svome djeluThe Quranic Commentary of al-Sulaminjegova djela podijelio suklad- no žanru: “sufijska hagiografija, sufijski komentar Kur’ana, te poslanice o sufijskim običajima i praksama”. Imajući na umu širok obuhvat tema nje- govih djela, značajno je i zanimljivo spomenuti i publiku kojoj su određeni segmenti njegovog pisanog opusa namijenjeni i upućeni: 1) opća zaintere- sirana publika, 2) obrazovana i učena sufijska zajednica, te 3) početnici i srednje napredni putnici duhovnog Puta (muridin). Primjer djela prve sku- pine je njegovKitabu’l-erbe’in fi’t-tesavvuf,15 zbirka četrdesethadisa, u kojoj al-Sulejmi predstavlja osnovna tesavvufska učenja u predajama i djelima Allahovog Poslanika (s.a.v.a.), čime dokazuje i potvrđuje pravovjernost i autentičnost tesavvufa u islamu. Drugo djelo iz ove skupine je‘Ujubu’l-nefs ve mudevatuha16 (Bolesti niže duše i njihovi lijekovi) koje se bavi samo(pr) očišćenjem i ibadetom. Ostala djela, poputKitabu’l-futuvvet17 (Knjiga islam- skog duhovnog viteštva),Kitab dževami’ adabu’s-sufijje(Knjiga lijepog po- našanja) iBejan zelalu’l-fuqara›(Otkrovenje tegoba siromaha), poslanica posvećena suštini prirodefakra, jesu zbirke hadisa, izreka duhovnih velikana i pjesama kojima se izravno nudi odgovor na pitanje “šta čini duhovni put u islamu?” i namijenjena su općoj, prosječno obrazovanoj, ali zainteresiranoj publici, kao i početnicima i srednje naprednim putnicima duhovnim Putem. Druga djela, poputDeredžatu’l-mu’amelat(Postaje primjernog ponašanja), u kojemu Sulejmi daje definicije trideset i četiri pojma duhovnog tehničkog pojmovnika;Menahidžu’l-‘arif in(Putevi znalaca), sažeta i jezgrovita po- slanica o duhovnom Putu;Suluku’l-‘arifin(Duhovno putovanje znalaca), u kojemu Sulejmi navodi petnaest razlikovnih osobenosti stavova duhovnih pregalaca Horosana i Bagdada (zahvaljujući Sulejmijevom djelu, nastalom temeljem njegovih uvjerenja i učenja, umnogome su približeni stavovi dvije škole islamske duhovnosti, nišapurskih melamijja i bagdadskih sufijja, rezul- tirajući skupom pravila i normi koje će odrediti karakter islamske duhovne

14. E. Kohlberg u svome uvodu u djeloAl-Sulejmi,Dževami’ adabu’l-sufijje ve 'ujubu’n- nefs ve mudevetuha(Jeruzalem: Hebrew University of Jerusalem, 1976), str. 8-9.
15. Tekst ovoga djela objavljen je uz kritičko izdanje njegovih hadiskih izvora. Vidi: Muhammed b. ‘Abdu’r-Rahman b. Muhammed al-Sehevi (p. 906/1501),Tehridžu’l- ‘erbe’in al-Sulejmijje fi’t-tesavvuf, ed. A. Abdu’l-Hamid (Bejrut: al-Maktabu’l-Islami, 1988).
16. Al-Sulejmi,‘Ujubu’n-nefs ve mudevetuha, ed. E. Kohlberg (Jeruzalem: The Hebrew University of Jerusalem, 1976). Za prijevod ove poslanice, vidi: al-Sulejmi,Les Mala- dies de l’Ame et leurs Remèdes, prijevod: A. Zein (Milan: Archè Edidit, 1990).
17. Al-Sulejmi,Kitabu’l-futuvvet, ed. S. Ateş (Ankara: Ankara University Press, 1977). Za prijevod ove poslanice (na engleski jezik), vidi:The Way of Sufi Chivalry, T. Bayrak (Rochester: Inner Traditions International, 1983); (na bosanski jezik) E.U. Kukavica,Antropologija futuvveta - futuvvet iznutra, (Sarajevo: samoizdat, 2011).

misli i prakse u narednim stoljećima); te neobjavljenoFusul fi’l-tesavvuf,18 zbirka kratkih poslanica i rasprava nastala najvjerovatnije kao zapisi Sulej- mijevih predavanja u Nišapuru, namijenjena su obrazovanijoj publici isku- snih pripadnika i sljedbenika Puta. Ova djela karakterizira osobit rječnik koji je opet pokazatelj naročitih kretanja u islamskoj duhovnosti toga doba.19 U treću kategoriju spadaju djela u kojima se Sulejmi bavi pojedinačnim, specifičnim i praktičnim aspektima duhovnog putovanja, nalozima kojih semuridiimaju pridržavati, te unutarnjim stavovima koje on smatra te- meljnim elementima svih stupnjeva spoznaje (ma’rifet). U njima se Sulejmi predstavlja kao ozbiljan i iskusan duhovni putnik i pregalac, ali i učitelj.Postaje ispravnihsu izvanredan primjer djela iz treće kategorije.

Deredžatu’s-sadikinpočinje – kao što je to slučaj u većini djela predmet- nog historijskog perioda – pitanjem učenika svome učitelju.20 U ovom slučaju pitanje je:Po čemu se tesavvuf, Put samoprijekora (melamet) i Put ljudi ljubavi međusobno razlikuju?Poslanica je, ustvari, odgovor na to pitanje. Moglo bi se - samo na temelju pitanja - pretpostaviti da će poslanica biti sačinjena od trodijelnog objašnjenja tesavvufa, Puta samoprijekora i Puta ljubavi, ali Sulejmijev odgovor, ustvari, inicira raspravu o tesavvufu napose i razinama spoznaje (ma’rifet) kojima se putnik (salik) uspinje (uzdiže) na ovomputu. On piše:

Znaj dobro da se ova tri naziva odnose na izvanjske karakteristike, za- snovane na različitim duhovnim stupnjevima (postajama) i različitim stajalištima (gledištima); te da su i samoprijekor i ljubav stupnjevi tesavvufa i unutarnje karaktaristike njegove ukupnosti.

18. Kitab fusul fi’t-tesavvuf, ms. 1204, fols. 195b-226a (biblioteka Ibn Jusuf u Marra- kešu, Maroko). Za sažetak teksta, vidi: J.J. Thibon, “La Relation Maitre-Disciple ou Les Eleoements de l’Alchimie Spirituelle d’après trois manuscrits de Sulami” uMystique Musulmane, Parcours en Compagnie d’un Chercheur: Roger Deladrière, ed. Geneviève Gobillot, (Paris: Editions Cariscript, 2002), str. 114-123.
19. Druga dva al-Sulejmijeva djela koja se bave neslaganjima unutar duhovne zajednice su njegovaRisaletu’l-melametijje, ed. ‘Afifi iKitab galatatu’s-sufijjeuUsulu’l-mela- metijje ve galatatu’s-sufijje, ed. A.A. al-Fawi Mahmud (Kairo: Matba’u’l-Iršad, 1985), str. 175-200.
20. Forma pitanje-odgovor umnogome podsjeća na priču o Harisu al-Muhasibiju (p. 243/857) i Džunejdu (p. 297/910). Vidi: Ebu Nu’ejm al-Isfahani,Hiljetu’l-evliya’ ve tabakatu’l-esfija’, ed. Mustafa ‘Abdu’l-Kadir ‘Ata (Bejrut: Daru’l-Kutub al-‘Ilmijje, 1997), 10:79-80. Također, vidi Muhasibijeve poslaniceKitabu’r-ri’aja li-hukuki Allah, eds. ‘Abdu’l-Halim Mahmud i ‘Abdu’l-Kadir Ahmed ‘Ata (Kairo: Daru’l-Kutub al- Hadise, 1970), teKitabu’l-tevehhum, ed. A.J. Arberry (Kairo: 1937).

Ovaj odgovor je primjer njegove percepcije suštinskog manifestacionog jedinstva (tevhid) koje je nerazdvojivi - naime, suštinski - aspekt islam- ske duhovne tradicije. Od samoga svoga početka djeloDeredžatu’s-sadikinčitaocu nudi preciznu i detaljnu ”trasu” putovanja preko postaja spozna- je (ma’rifet), uprimjerene u putnikovom postepenom poimanju (spoznaji) stupnjevatevhidasve do konačnog postizanja ”svetosti”. Poslanica je nami- jenjena naprednim učenicima koji su ovladali sufijskim tehničkim pojmov- nikom; nema uvodni sažetak koji bi se odnosio na postavke tesavvufa ili pak na preduvjete - poput pokornosti, potpunog slijeđenja i pridržavanja vjerozakonskih naloga i zabrana - kao ni osnovne upute o duhovnom vo- đstvu učitelju ili vodiču.21 Iznimno rijetko navodi kur’anske ajete, hadiske preporuke kao i iskaze časnih i pobožnih prethodnika. Tekst je lišen svih predaja, priča i tumačenja o sufijskim običajima i praksi. Od prve riječi poslanice Sulejmi govori s autoritetom iskusnog učitelja (muršid), skrećući pažnju svoga čitaoca na međusobno nadopunjujuću prirodu različitih vidova tesavvufa, Puta samoprijekora i Puta ljubavi. U Sulejmijevoj percepciji, jedinstvo - u mnoštvu različitosti - predstavlja nit kontinuiteta s jednakim značajem za sve stupnjeve (postaje)ma’rifeta. Ukazavši na jedinstvenu pri- rodu tesavvufa, on se bez predomišljanja prebacuje na detaljan opis stanja i postaja koje putnik mora iskusiti, kao i stupnjeva spoznaje (ma’rifet) koji ga čekaju na putu približavanja Božanskoj blizini. On podstiče svoga pitaoca, kao da kaže: “Ne dopusti sebi da te omete različitost, jer Cilj je pred tobom upostajama ispravnih.”

Da bih olakšao analizu teksta,Mes’elat deredžatu’s-sadikinsam izdije-

lio na osamnaest odjeljaka.22 Prvi odjeljak se bavi pitanjem koje postavlja učenik; drugi sadrži uvodnu dovu, te Sulejmijev sažeti i precizni odgovor.23 Poslije odgovora, Sulejmi počinje minucioznu raspravu o unutarnjem sta- vu, najznačajnijem preduvjetu uspješnog putovanja - duhovnom siromaštvu (fakr).24 Za njega,fakrje stav koji, po svemu, najbolje odgovara izvornom ljudskom stanju – potpune ovisnosti o Bogu Uzvišenom. Samodovoljnost (gana) je suprotnostfakrai odgovara stanju Gospodstva. Kur’an Časni iden- tificirafukaru(mn. odfakir) kao “one koji su se predali Allahovom Putu” i kaže da ih je moguće “po vanjštini poznati” (Kur’an, 2:273). Elemente te

21. Al-Sulejmi,Menahidžu’l-‘arifin, ed. E. Kohlberg, str. 19-20.
22. Ovakva podjela ne postoji u izvorniku. Sulejmijeva izvanredno pregledna i jasna po- slanica omogućava ovakav tretman, što, s druge strane, čitaocu ovoga teksta olakšava poimanje cjeline.
23. Mes’elat deredžatu’s-sadikin, (Ankara), str. 143; (Bejrut), str. 379-380.
24. Ponajbolji prijevod pojmafakrje “praznina za Boga”. Sulejmi ima cijelu jednu po- slanicu ofakrui pogreškama onih koji odstupe odadaba fakra. Vidi: Bejan zelalu’l- fukara’, ed. S. Ateş,Tis’at kutub,(Ankara), str. 185-207; (Bejrut), str. 431-456. Za prijevod ove poslanice, vidi: K. Honerkamp,op.cit., str. 129-171.

“prepoznatljive vanjštine”fakiraSulejmi navodi kao potpuno pokoravanje sudbini, dosljednost u izvršavanju naloga i pridržavanje zabrana Vjerozako- na, te ultimativno oslanjanje na Boga Uzvišenog. Pravi siromah (fakir) pot- puno je lišen vlastite volje, čina odnosno djela kojima se pokazuje pokornost, kao i osobina kojima prva dva preduvjeta moraju rezultirati. Sulejmi piše o putnicima na kraju Puta: “(Oni su) lišeni svih osobina (sifat) i urođenih (stvorenjskih) odredbi disposition (tabai’).”25

Ispravno ponašanjefakiratema je trećeg odjeljka.26 Ova uputa u nor- mativni koncept ponašanja podudara se sa Sulejmijevom trostrukomshe- momPuta spoznaje (ma’rifet): ispravno ponašanje (adab), unutarnji stav (ahlak)27 i duhovna stanje (ahval).28 Prvi korak na Putu je iskreno pokajanje i odricanje od svih osobnih težnji služenjem drugima (hizmet); drugi korak je neprestalna pažnja nad unutarnjim stanjima, koja su jedino sredstvo za treći korak, shvatanje i prihvatanje da su sva vlastita djela i stanja (putnika) neispravna i vrijedna prezira (prijekora).29 Sulejmijeva ”trasa Puta” ovdje pokazuje njegovo melamijsko zaleđe, otkrivajući ideal melamijskog Puta i pobožnosti u vidu života provedenog u služenju drugima, pritom sebe nika- da ne smatrajući dostojnim bilo kakvog poštovanja, niti se zadovoljavajući stjecanjem vrlina. On piše:

Među djelima (ispravnim ponašanjima) koja ih (putnike) dovode do ovog stupnja (postaje) je duhovna disciplina(rijazijet)koju oni sami sebi nameću, a kojoj prethodi iskreno pokajanje, potom potpuno uda- ljavanje (odvajanje), okretanje od svega osim Boga, Uzvišenog - od svijeta i njegovih stanovnika - odricanje od posjedovanja (vlastite imo- vine), distanciranje od svih bliskih i dragih stvari(ma’lufat),dugo putovanje, negiranje izvanjskih strastvenih želja, neprestana pozornost nad unutarnjim tajnama(el-esraru’l-batine),poštovanje prema učite- ljima, služenje braći i prijateljima, davanje prednosti drugima u ovo- svjetovnim dobrima, osobama ili duhovima, ustrajnost u trudu(prema njima)na svakom mjestu i u svako vrijeme, te smatranje svega što se može doživjeti (pojaviti) iznutar ili izvana - djelima ili stanjima - s omalovažavanjem i prezirom.30

25. Mes’elat deredžatu’s-sadikin, (Ankara), str. 150; (Bejrut), str. 389.
26. Mes’elat deredžatu’s-sadikin, (Ankara), str. 143-44; (Bejrut), str. 379-380.
27. Pojamahlakse obično koristi u općenitijem značenju ponašanja i karaktera. U tradi- cionalnim islamskim izvorimaahlakoznačava urođene elemente karaktera zasnovane na unutarnjim stavovima, te stoga priliči u ovom djelu pojam koristiti u drugom, a ne u prvom značenju.
28. Al-Sulejmi,Menahidžu’l-‘arifin, ed. Kohlberg, str. 38.
29. Al-Sulejmi,Risalatu’l-melametijje, str. 1, 2, 3, 7, 8, 10, 12, 15, 19, 20, 26, 32, 35, 36,

40, 45.

30. Mes’elat deredžatu’s-sadikin, (Ankara), str. 144; (Bejrut), str. 380.

Četvrti odjeljak31 bavi se unutarnjim stavovima koji moraju pratiti izvanj- sku disciplinu siromaštva (faqr). Putovanje je još, kaže Sulejmi, samomoti- virajuće te još nije prešlo granicu samousmjeravajuće volje i truda (iradet). Ovo je ”trenutak” u kojemu putnik mora usmjeriti svoje trud u svoju nutrinu podstičući svoje niže ”ja” (ego) da se odvrati od ovisnosti o sebi i svijetu, te da se u potpunosti osloni na Boga Uzvišenog, u svemu. Sulejmi tvrdi da “po- vratak Bogu (rudžu› ila Allah) u svemu”32 izravno vodi stupnju uvjerenosti (jekin). Za tim (uvjerenošću) slijedi najpohvaljeniji stupanj - potpunog odri- canja od samousmjeravanja (tefviz) i konačnog pokoravanja (teslim) Božijoj volji. Ovi unutarnji stavovi, prema Sulejmiju, definiraju ponašanje u teškim vremenima ozbiljnih kušnji. Putnik najprije realizira strpljivost, potom jed- nako prihvatanje nevolja i ugoda dok ne uvidi da veće (više!) dobro počiva u teškoći, te se (teškoćama) predaje bez pretencioznosti i bez osjećaja samone- giranja, koji bi ga odvratili od njegovog unutarnjeg stanja. Nakon realizacije ovog stanja, unutarnje i izvanjske pokornosti Božijoj volji (riza), putnik se prema svima ophodi s popustljivošću i naklonjenošću, a sva bića posmatra onako kako Bog Uzvišeni posmatra Svoja stvorenja (bi-›ajnu’l-Hakk).33

U ovom uzvišenom stanju (stupnju!) ne gubi svijest o manjkavoj prirodi

vlastite duše, strahuje da bi stanjatefvida,teslimairida’akoja je osjetio mogla biti dio samoobmane, odnosno suptilnim stupnjevima (istidradž). Nje- gov strah, međutim, neutralizira nada i povjerenje u Božiji atribut samilosti; on zna da će samo božanskom pomoći biti očišćen od nesavršenosti ovih stupnjeva i sačuvan od griješenja. Ovdje Sulejmi uspostavlja epistemološ- ku osnovu koja potrebuje nesprestanu pažnju nad ”nižom dušom” (nefs) u svim stanjima, što je jedna od osnovnih karakteristika melamijskog puta. Za Sulejmija neprestana pozornost i oprez prema ”nižoj duši” prethodi stupnju (postaji)ma’rifeta.

Od petog do sedmog odjeljka34 Sulejmi se bavi stupnjevima koji karak- teriziraju prelaz iziradetadoma’rifeta. On upozorava putnika da niko nije niti će stupiti na stupanjma’rifetausavršavanjem (upotpunjavanjem) svo- je duhovne discipline ili namjere.35 Ovaj stupanj karakterizira povratak na početak Puta nakon kušanja svih stanja i stupnjeva. Sulejmi ovaj problem

31. Mes’elat deredžatu’s-sadikin, (Ankara), str. 144-45; (Bejrut), str. 380-81 .
32. Ovo znači vidjeti Boga, Uzvišenog, kao jedinogagensa, koji potiče sva djela Svojih stvorenja.
33. U djeluMenahidžu’s-sadikin, Sulejmi piše: “Kada im se pokaže stupanj istinskog siro- maštva (fakr) oni stupaju na postaju samilosti prema svemu stvorenom”.Menahidžu’l- ‘arifin, ed. Kohlberg, str. 34.
34. Mes’elat deredžatu’s-sadikin, (Ankara), str. 145-146; (Bejrut), str. 381-82.
35. Pišući o melamijama, Sulejmi primjećuje da se, po njima, “samo upotpunjavanjem truda i nastojanja postižu svi stupnjevi (postaje!) osim stupnjama’rifeta”.Risaletu’l- melametijje, str. 88

obrađuje u petom odjeljku, navodeći dvije znamenite ličnosti formativne faze tesavvufa: Ebu Jezida al-Bistamija (p. 261/874)36 i Ebu ‘Usmana al- Magribija (p. 370/984).37 Pričama o njima Sulejmi potvrđuje svoje stajali- šte da niko, nakon što je dosegao stupanjma’rifeta,neće shvatiti i konač- no spoznati manjkavosti vlastite duše dok ponovo ne doživi svoja ranija (prethodna) stanja. Kada počne suptilno razlikovanje stupnjevama’rifeta, kaže Sulejmi, putnik stječe mogućnost razlikovanja unutarnjih motiviraju- ćih agenasa egoa: nadahnuće, iskušenje, racionalna misao, naklonost, čuda, samoobmana, uvjerenost…, te biva upućen od jednog do drugog suptilnog stupnja. Prije ovog posljednjeg stupnjama’rifetaputnik nije u mogućnosti dokučiti stanje unutarnje ravnoteže (istikamet) i otpočinka u Božijoj blizini. To je stanje stabilnosti: svi domeni duše - niže ”ja”, unutarnje ”ja” (sirr), volja (iradet), prirodne naklonjenosti (tab’), misao (fikr) te sposobnost pro- mišljanja (hatr) - konačno su u ravnoteži.

U sedmom odjeljku Sulejmi učenika podsjeća da je jedina osoba koja je ikada potpuno realizirala ovaj uzvišeni stupanj Allahov poslanik Muhammed (s.a.v.a.), te da ničije dosegnuće - osim Poslanikovog - neće biti potpuno li- šeno manjkavosti. To je stanje savršenog (potpunog) robovanja (‘ubudijjet), u kojemu se osoba potpuno predaje Bogu Uzvišenom, bez predrasuda i bez cilja; sve vlastite težnje i želje prepuštaju se uzvišenoj Božijoj volji. Niti u jednom stanju i ni na jednom stupnju putnik ne doseže savršenstvo, jer se mijenja voljom svoga Gospodara. Ovdje Sulejmi piše o potrebi (neophodno- sti!) odricanja od samousmjeravanja (terku’l-iradet).38 Za Sulejmija, potpuno odricanje od vlastitih težnji, nada i truda osnovni je preduvjet za dosezanjestupnja ispravnih, a ne rezultat.

Ostali odjeljci djelaDeredžatu’s-sadikin, od osmog do osamnaestog, pred- stavljaju jednu od najpreciznijih i najdetaljnijih poslanica oma’rifetuu djelima formativnog perioda tesavvufa. Zanimljivo je da se Sulejmi u ovom

36. Ebu Jezid al-Bistami, Tajfur b. Sarušan (p. 261/874), perzijski sufi, znamenit je po svojim ekstatičkim stanjima i govorima. Vidi: Al-Sulejmi,Tabakat, str. 67-74; Ebu Nu’ejm,Hilja, 10:325-331.
37. “Sa’id b. Sellam iz Kejreuana je najveći dio svoga života proveo u Mekki gdje je do- segao položaj prvaka šejhova. Izdvajao se svojim ustrajnim ibadetom i neumoljivim asketizmom po čemu je, kao i po istinitom nadahnuću(firasa)i pobožnom strahopo- štovanju(hejba),podsjećao na stare učitelje. Kasnije je migrirao u Nišapur, gdje je preselio 373/984.” Al-Sulejmi,Tabakat, str. 479.
38. Terku’l-iradetje vid islamske duhovnosti formativnog perioda tesavvufa, temeljem kojega se u sedmom/trinaestom stoljeću nastojala obnoviti duhovnost u islamu, osni- vanjemtarikat-i Šazilijje; procvjetao je u Egiptu, a potom se proširio cijelim islam- skim svijetom. Vidi: V. Danner, “The Shadhiliyyah and North African Sufism,” uIslamic Spirituality, Manifestations, ed. Seyyed Hossein Nasr (New York: Crossroads, 1991), str. 26-48; također, vidi: Ibn ‘Ata’ Allah,Tenvir fi iskatu’l-tedbir(Kairo & Paul Nwyia,Ibn 'Ata Allah et la naissance de la confreoerie shadilite(Bejrut: Daru’l- Mašrik, 1986).

djelu ne upušta niti u jedno doktrinarno pitanje i raspravu,39 radije punu pažnju posvećujući epistemologiji u kojoj sema’rifetkontekstualizira unutar procesa duhovnog razvoja i napredovanja, djelujući u domenima iskustvenih središta: razuma, srca i duha. Upravo zbog toga se djelo Postaje ispravnih izdvaja iz korpusa sufijske literature svoga vremena, ali i iz Sulejmijevog opusa.40

U inicijalnoj fazima’rifeta, kaže Sulejmi, pojava božanske spoznaje briše sve što je bilo prije nje; ipak putnikovo ”ja”, djela i stanja ostaju; on još nije lišen ničega što latentno postoji u njemu; putnik je posjednik osobina, ali niti je dovoljno uvjeren u njihovo postojanje, ni u njihov kvalitet, a niti je si- guran u njihovo porijeklo s jedne, a sa druge strane nije ni dovoljno potvrđen u njima. Kako putnik počinje opažati pojavu svjetla ove postaje, dodatno se (pr)očišćava, omogućava mu se pristup nevidljivom, te je u prilici shvatiti i usmjeriti druge u skladu s njihovom sudbinom; to je nadahnuće (firasa) koje se spominje uhadisu: “Budite oprezni prema (pazite na) nadahnuće iskrenog vjernika, jer on vidi svjetlom Božijim.»41 Međutim, još je dublja sposob- nost - kojom putnik također ovladava na ovom stupnju (postaji) - koja mu omogućava da zna ishod događanja koja se još nisu dogodila; na početku ovog odjeljka Sulejmi piše “to su prve stepenice stupnjama’rifeta” (ava’il makamatu’l-ma’rife).

I Sulejmi - kao i Džunejd prije njega - piše o prirodima’rifeta: “Ma’rifetje negiranje (al-ma’rife inkar), te ga je jedino moguće potpuno realizirati negiranjem svega osim Znanog (al-Ma’ruf).” On, ustvari, tumači Džunejdove riječi da niko ne može sebi pritvrditi posjedovanjema’rifeta,potvrđujući bilo koji sekundarni uzrok radosti i tuge, ili pak tražeći utočište u bilo čemu drugom osim Bogu Uzvišenom. Za Sulejmija je “negiranje svega osim Zna- nog” ključ iskrenosti (ihlas), temeljnog preduvjetama’rifeta.

39. U literarnom korpusu formativnog perioda tesavvufama’rifetse uglavnom spominje kao tehnički pojam (mustelah). Konceptma’rifetau kontekstu rane tesavvufske epi- stemologije urazlikovao je tesavvuf od drugih oblasti islamskog intelektualnog nasto- janja, te ga (tesavvuf) učinio superiornim u odnosu na sve ostale vidove i načine du- hovne potrage. Vidi: Ebu Talib al-Makki (p. 386/996),Kutu’l-Kulub(Bejrut: 1995), str. 237-238, pogl. “Rasprava o nadmoćima’rifetaijekinanad svim drugim znano- stima”. Ovakva percepcijama’rifeta,kojom se tesavvuf izdvaja iz korpusa islamskih znanosti, uzrokovala je potrebu da pojmu osiguraju preciznu definiciju, kao i ostali distinktivnim tesavvufskim pojmovima, poputfena’(iščeznuće) ibeka’(trajnost).
40. U drugim djelima Sulejmima’rifettretira kao tehnički pojam sa znakovito precizni- jom definicijom nego što bi se to očekivalo od autora i djela predmetnog historijskog perioda. Vidi: al-Sulejmi,Deredžatu’l mu’amelat, ed. Ateş, (Ankara), str. 30; (Bej- rut), str. 176;Kitabu’l-mukaddime fi’l-tesavvuf, ed. S. Ateş, (Ankara), str. 101; (Bej- rut), str. 306.
41. Vidi el-‘Edžluni,Kešfu’l-Hafa’ ve muzilu’l-ilbas 'amma ištahara mine’l-ahadis ‘ale’s- sinatu’n-nas(Bejrut: Mu’assatu’r-Risalat, 1988), 1: 42-3.

U devetom odjeljku Sulejmi komentira znanu sufijsku krilaticu: “Ko (spo) zna sebe, (spo)znat će svoga Gospodara”42 u smislu da niko ne može (spo) znati Gospodara dokle god je svjestan svoga nefsa,te da “čim zanemarinefs, upoznaje svoga Gospodara”. Sulejmi svoj stav potkrepljuje riječima dvojice velikih horosanskih učitelja: Ebu Turaba al-Nehšebija,43 učenika Ha- tima al-Esamma,44 i Ebu ‘Usmana al-Hirija, Ebu Hafsovog učenika.45 Ovim predajama naglašava se nadopunjujući odnos i veza između ispunjenja Bo- žije odredbe i zapovijesti na razini Vjerozakona (šeri’at) iskustvenog zna- nja (spoznaje) Boga. Iskrenost, rezultat putnikove predanosti i ustrajnosti, rezultira istinoljubivošću (sidk), suštinom iskrenosti, kojom putnik stječe stupanj (doseže postaju!)siddikina;46 svima koji dosegnu ovaj stupanj, u skladu sa znamenitom predajom koja se prenosi od Allahovog poslanika Muhammeda (s.a.v.a.), zavidjet će (ostali) Božiji poslanici i šehidi.47 Sulejmi komentira spomenutihadiso visokom stupnjusiddikina(kako na ovom, tako i na budućem svijetu), naglašavajući da je stanje poslanstva više i savršenije (potpunije!) nego stanjesiddika.

Jednoga arifa (ljudi ma’rifeta) pitali su o hadisu Allahovog Poslanika (s.a.v.a.): “Njima će zavidjeti poslanici i šehidi”. “Kako će im zavidjeti (poslanici) kad je njihov stupanj viši od ovoga?” Odgovorio je: “Zato što su poslanici zauzeti obavezom širenja (Božije poruke), te svjedočenjem (svim) stvorenjima, dok oni (kojima se zavidi) nemaju tu obavezu, te ih

42. Obično se prenosi kaohadis, ali Sulejmi ovdje kaže da je to iskaz jednog od ča- snih predaka. Za raspravu posvećenu tumačenju iskaza, vidi: E. Bel’jani,Epitre sur l'uniciteoe absolue,uvod i prijevod, M. Chodkiewicz (Paris: Les Duex Oceans, 1982).
43. Ebu Turab al-Nehšebi (p. 245/859-60; ‘Eskar b. Husen). Posjećivao je Ebu Hatima al- ‘Attara al-Basrija i Hatima el-Esamma el-Belhija. Ebu Turab je bio među najzname- nitijim horosanskim učiteljima Puta, čuven po znanju i plemenitosti naravi (futuvvet), oslanjanju i uzdanju u Boga, asketizmu i pobožnosti. Al-Sulejmi,Tabakat, str. 146.
44. Hatim el-Esamm iz Belha (p. 230/844) je bio među prvim šejhovima u Horosanu. Družio se sa Šakikom b. Ibrahimom el-Belhijem, a bio je učitelj Ahmeda b. el-Hare- veje. Al-Sulejmi,Tabakat, str. 91-97. Često se spominje kao preteča melamija.
45. Ebu Hafs (p. 270/883) je bio jedan od prvih melamijskih učitelja u Nišapuru, te se stoga često smatra - ili mu se prebacuje - da je utemeljitelj ove škole islamske duhov- nosti. Vidi: Al-Sulejmi,Tabakat, str. 115-22.
46. El-Gazzali stupanjsiddikijjeta(istinoljubivosti) smatra najvišim mogućim duhov- nim dosegom nakon poslanstva. El-Gazzali,Ihja’ ‘ulumu’d-din, ed. M. al-Dal i Balta (Bejrut: Mektebatu’l-‘Esrijje, 1996), 4:517. Ibn ‘Arabi, pod Sulejmijevim utjecajem, sugerira da postoji posredujuća postaja između ovog i stupnja poslanstva, naime stupanj bliskosti (mekamu’l-kurb), Ibn ‘Arabi,el-Futuhatu’l-mekkijje, 2:249:30. Cf. M. Chodkiewicz,Le Sceau des Saints(Paris: Editions Gallimard, 1986), str. 77, 142.
47. “Bog ima robove koji nisu ni poslanici ni šehidi, a i poslanici i šehidi im zavide” (hadis), dio je dugačkoghadisakoji se nalazi u svim zbirkama. Vidi: Taberani,el- Mu’džemu’l-Kebir, 3:329.

ništa ne odvraća od Boga Uzvišenog. Zato će im poslanici zavidjeti iako je poslanički stupanj viši i potpuniji (savršeniji).”48

U desetom odjeljku putnik - već utvrđen, uvjeren i potvrđen u iskreno- sti - stupa na postajuma’rifeta. Komentirajući prirodu ove postaje Sulejmi piše:

Potom, utvrđen na postaji iskrenosti (iskrenih), u ma’rifetu Božijem i znanju (‘ilm) o Njemu, Uzvišenom, opskrbljen u Njemu iščeznućem svega osim Njega; sabran u Njemu, raspršen za sve što nije On, stupa na polje bliskosti i prisnosti, zbog čega postaje jedan od onih koji su poznati, jer su stigli do Istine (al-Hakk) odvajanjem od svega što nije On.49

Ova postaja je mjesto ”ukrcavanja” u lađu devedeset i devet Božijih Li- jepih Imena. Ovo je postaja bez postaje; putnik, nepostojeći za sebe, opskr- bljen je u Bogu. O postaji devedeset i devet Božijih Lijepih Imena i putni- kovom napredovanju njima Sulejmi piše:

Svakoj od ovih postaja odgovara stanje u kojemu je putnik u neposred- noj vezi s jednim od Imena, čija se milost (bereket) manifestira nje- govom osobom. To ime je mjesto s kojeg pije (mešreb), njegovo vrelo (mevrid), i njegovo mjesto porijekla (masdar). Svaka od ovih postaja ”kupa” ga u vlastitoj svjetlosti i prosvijetljenosti, od kojih je svaka na- redna potpuno različita od prethodne, dok putnik ne stigne do krajnje granice (ovoga puta) (aksau’n-nihajet). Tek tad je prošao cijeli put - sva stanja i postaje - te opstoji u Bogu (al-Hakk), bez stupnja i postaje, mjesta, imena, forme, osobina, krinke, želje, vida, uvida (muešhada), napora (sa’j) i bez cilja (taleb). Rob tu kao da više ne postoji, a Bog Uzvišeni (al-Hakk) je kao što je (od)uvijek bio.50

Na slijedećoj postaji, o kojoj je riječ u jedanaestom odjeljku, putnik stje- če znanje o skrivenoj prirodi stvari (‘ilmu’l-batin): “Božije tajne otkrivaju se samo pouzdanima (umane’) među svetim ljudima.” To je znanje iz Božije blizine (‘ilmu’l-leduni) o kojemu govori i kur’anska pripovijest51 o poslaniku Musau i hazreti Hidru.52 To znanje, piše Sulejmi, o i po sebi, dovoljno je da uvjeri svakog slušaoca u svoju istinitost, bez ikakve potrebe za dodatnim

48. Mes’elat deredžatu’s-sadikin, (Ankara), str. 147; (Bejrut), str. 384.
49. Mes’elat deredžatu’s-sadikin, (Ankara), str. 147; (Bejrut), str. 384-385.
50. Mes’elat deredžatu’s-sadikin, (Ankara), str. 148; (Bejrut), str. 385.
51. Kur’an,18:60-82. Hidr (el-Hizr): dosl. “zeleni”, tajanstvena osoba koja se spominje u gotovo svim tesavvufskim djelima, a koja se identificira s neimenovanim ličnostima i osobama u Božijoj blizini i prisutnosti (el-hazra).
52. Kur’an, 18:64,EI2, članak “Al-Khadir”, A. J. Wensinck. Ibn ‘Arabi Hidra smatra jednim od trojice neumrlih Allahovih poslanika. Ibn ‘Arabi,el-Futuhatu’l-mekkijje, 2:5.25.

dokazima ili pokazateljima. To duhovno znanje prenerazilo je Musa’a, iako je poslanik, ističe Sulejmi, bio višeg stupnja i postaje od hazreti Hidra.

Putniku se, nastavlja Sulejmi u dvanaestom odjeljku,53 omogućava pri- stup znanju tajni o skrivenoj prirodi stvari (‘ilmu’l-batinu’-batin). Spoznaje ih (tajne) čistotom vlastite unutarnje tajne (sirr), snagom svojih stanja i stupnjeva, te iščeznućem vlastitih osobina. Nekim od najodanijih Drugova (r.a.) Allahovog Poslanika (s.a.v.a.) ovaj stupanj je bio dobro poznat. Sulej- mi piše da je ‘Abdullah b. ‘Abbas (p. 68/687) rekao: “Bog, Uzvišeni, blago- slovio je ‘Omera (p.23/644), time što je sudbinu vidio kroz tanku (prozirnu) koprenu”. I neki rani sufiji također su bili posjednici ovog uzvišenog stupnja. Sulejmi prenosi da je Ebu Muhammed al-Džeriri54 jednom pitao svoje učeni- ke: “Ima li među vama nekoga ko zna šta će se pojaviti iz nevidljivosti prije nego se (to) dogodi?” Kada odgovoriše “Ne”, on reče: “Tugujte nad srcima udaljenim od Boga”. Oslikavajući stanje putnika na ovom stupnju, Sulejmi piše: “(To su oni čija) srca nikada nisu odsutna; ona nikada nisu nesvjesna Istine (al-Hakk), niti se gube u društvu drugih.”

U trinaestom odjeljku Sulejmi nudi značajan uvid u ontološku teologiju ranog tesavvufa: on poredi stvorenjsku manjkavost stvorenog svijeta s Boži- jim savršenstvom. Sulejmi piše o putniku po stupanju na ovu postaju:

Sa ove postaje putnik se uzdiže na postaju na kojoj čuda smatra nevaž- nim (beznačajnim). To je trenutak svjedočenja Božije slave, svemoći i veličanstvenosti. Sve ostalo u njegovim očima gubi na značaju, a uvidom u manjkavost prirode pojavnosti on shvata da stvorena bića (mahalu’l-havadis) nikada neće biti lišena manjkavosti. Stoga, osvje- dočujući se u Božansku namjeru (sune’) biva uvučen u lišenost svake nepotpunosti (savršenstva). Nakon što posvjedoči ”mjestu” pojave Bo- žanske namjere, on se osjeća udaljenim, svjestan manjkavosti (urođene stvorenjima). Ovo je jedna od postaja prosvijetljenih i učitelja (puta).55

Sulejmijev stav o urođenoj (stvorenjskoj!) nesavršenosti stvorenog reda ukazuje na činjenicu da će, čak i da se putnik približi potpunom iščeznuću u Bogu, kontekst samosvjesnosti uvijek posredovati u spoznaji Boga.56 Sulejmi

53. Mes’elat deredžatu’s-sadikin, (Ankara), str. 148; (Bejrut), str. 385-386.
54. Ebu Muhammed el-Džeriri (p. 311/923) bio je jedan od Džunejdovih najznačajnijih učenika i naslijedio je svoga učitelja na mjestu prvaka bagdadskih šejhova. Posjećivao je i Sehl b. Abdullaha el-Tusterija. Al-Sulejmi,Tabakat, str. 259.
55. Mes’elat deredžatu’s-sadikin, (Ankara), str. 150; (Bejrut), str. 389.
56. Ebu’l-‘Ala Afifi (autor djelaThe Mystical Philosophy of Muhyi’d-Din Ibnu’l-Arabi; studirao je sa R.A. Nicholsonom i bio jedan od prvih egipatskih znanstvenika koji je izučavao tesavvuf), tvrdi da je neprestana svjesnost o sebi na najvišim stupnjevimama’rifetaspriječila melamije da razviju sveobuhvatnu doktrinu Božijeg Jedinstva po ugledu na bagdadske sufije. Vidi:Risaletu’l-melametijje, str. 22. Jean-Jaques Thibon primjećuje da suština prirode “ontološke nepotpunosti stvorenja” može predstavljati osnovu za nepovjerenje melamija prema čudima (karamat).

oslikava putnikovu dilemu kao ”čovjeka razapetog između vlastite percepcije Božanskog s jedne i stvorenog reda s druge strane”, te piše: “To je vrijeme čistote u nečistoti i nečistote u čistoti.”57 Ilustrirajući svoj stav, on poredi Musaovu potragu za vatrom (Kur’an, 27:7-10) i Ademovu potragu za vječ- nim životom u bliskosti Bogu (Kur’an, 20:120-123). Kada Musa traži vatru za svoju porodicu, izvanjski potpuno ovosvjetovnim čin, on nalazi bliskost Bogu, te shvata Božanski govor. Adem, s druge strane, žudeći za uzvišenim idealom vječite bliskosti Bogu (kur’anski razlog kušanja zabranjenog voća) biva izveden i unižen.

U ovome odjeljku Sulejmi se na veoma rječit način bavi transforma- tivnom epistemologijom iza duhovne evolucije putnika njegovim prolaskom kroz postajema’rifeta. Osobitost njegovog opisa je utjecaj mnoštva stup- njevama’rifeta, prikazanim u vidu intimnih (raz)govora (sema’), otkrovenja (kešf), te razumijevanja (fehm), na hijerarhiju suptilnih središtva ljudske (čovjekove) svijesti.58 Na ovom stupnju putnik čuje božanski govor i nalazi bliskost Bogu Uzvišenom, prebivajući u utočištu od ometanja stvorenim. O putnikovom iskustvu na ovoj postaji Sulejmi piše:

To je trenutak u kojem je putniku odobren (omogućen) prisni razgovor (s Bogom) u kojemu mu se otkrivaju značenja. Počašćen je razumije- vanjem onoga što čuje, obraćanjem njemu, te svjedočenjem unutarnjeg značenja onoga što čuje (kao) i razumijevanjem (shvatanjem) toga, čime mu se uvećava bliskost i prisnost. Bog Uzvišeni kaže: ”Zbilja je u tome Opomena za svakoga ko ima razuma, ili ko sluša, a posvjedo- čio je (šuhud)” (Kur’an, 50:37).(To je također) trenutak pronalaska (vudžud) utočišta (revh) u unutarnjoj tajni (sirr), nebeski miomiris (rej’an) u srcu, svjetlo u unutarnjoj tajni i prosvjetljenje (zija’) u gru- dima (sadr). Bog, Uzvišeni, kaže: “A ako on bude od onih koji su bliski Allahu - pa, ljepota, i opskrba, i blagodati Dženneta njemu!” (Kur’an, 56:88-89).Dakle, božanski blagoslov oslobađa putnikove unutarnje taj- ne od (ometanja) stvorenja (ovoga svijeta) jedinstvom sa svojim Stvo- riteljem; dok se nebeski miris ovdje odnosi na utočište (smiraj) u Bogu (al-Hakk) u njihovim srcima zbog početka kraja (putovanja).59

57. Mes’elat deredžatu’s-sadikin, (Ankara), str. 150; (Bejrut), str. 388-389.
58. Središnje melamijsko učenje je učenje o odrazu pojedinačnih ljudskih stanja u hijerar- hiji suptilnih središta svijesti:ruh, sirr,kalbinefs. Na vrhu hijerarhije je odraz Bo- žanskog manifestiranruhu(duh);sirr(tajna) se odnosi na duhovni domen;kalb(srce) je posredujući domen između svjetovnih i duhovnih domena, anefs(ego, ”ja”) je čisto svjetovni ili profani domen. U ovoj hijerarhiji viša središta su svjesna (poznaju!) niža, a nikako obratno:ruhuje poznata ukupnost višerazinske prirode duhovne stvarnosti, dok jenefsupoznat samo njegov domen. Vidi: al-Sulejmi,Risalatu’l-melametijje, str. 100-04.
59. Mes’elat deredžatu’s-sadikin, (Ankara), str. 149; (Bejrut), str. 386-387. Sulejmijev opis ovog stupnja podsjeća namekamu’l-kurb(stupanj bliskosti) gdje se Ibn ‘Arabi

U četrnaestom odjeljku putniku se jamči sigurnost (emn). Ove dobre vije- sti stižu mu nadahnućem (vahj), riječima Allahovih poslanika, nadahnućem svetih ljudi (firaset vali), svjedočenjem nevidljivoga (mušehadetu’l-gajb), ili pak osobnim nadahnućem (musumerat hatir). Sulejmi ovdje navodi nekoliko hadisa u kojima Allahov Poslanik (s.a.v.a.) nekim od svojih drugova (r.a.) saopćava vijesti o njihovom mjestu u Džennetu. Kao primjer navodi priču o ‘Uvejsu al-Karaniju (r.a.).60

U petnaestom odjeljku putnik se uzdiže do stupnja (postaje!) realiziranog svetaštva. Na ovoj postaji suptilni osjećaji divljenja, tihe ushićenosti i stra- hopoštovanja smjenjuju strah i bojazan koji su zbunjivali i prožimali put- nika na prethodnim postajama. Suština različitosti osjećaja, kaže Sulejmi, rezultat je manjkavosti svih pojavnosti. O putniku na ovom stupnju on piše:

Kada Bog, Uzvišeni, izvede jednog od Svojih robova na stupanj rea- liziranog svetaštva (tahkiku’l-velaje), oslobađa ga osjećaja straha; a osjećaj tihog i svečanog strahopoštovanja (hejba) (putnika) nikada ne napušta. Oni koji su stigli (dosegli) ovu postaju razlikuju se u stup- njevima: neki su izvedeni iz stanja straha u stanje strahopoštovanja (hašije), dok su drugi, suptilnije prirode, izvedeni u stanje bojažljivog divljenja (ruhba). To je zbog toga što mjesto pojave nije moguće lišiti manjkavosti.61

Na ovome stupnju element straha, koji može dominirati putnikom i nje- govim osobinama, bude utjelovljen u jedan od božanskih atributa. Putnik gubi sve vlastite osobine i naklonosti.62 Izgubljen u sebi (za sebe!) u Božijoj blizini on svojim govorom pokazuje božanske istinitosti. O ovom stupnju Sulejmi nastavlja:

Može se dogoditi da različite razine straha nadvladaju putnika, te da njegove osobine nestanu. O tome Bog, Uzvišeni, u Svojoj Časnoj Knji- zi kaže: ”I doista smo njih odlikovali odlikom jednom: da se sjećaju Svijeta Onog! A oni su zbilja kod Nas od odabranih i dobrih ljudi!” (Kur’an, 38:46-47)Njegovo stanje je takvo da njegove osobine postaju dio osobina (Božijih) atributa, dokle se putnik oslobodi svih svojih

susreo sa Sulejmijem; on kaže da je Sulejmi ovajmekamstekao nakon preseljenja. Vidi: Ibn ‘Arabi,el-Futuhatu’l-mekkijje, 2:260:8 to 262:32.

60. ‘UVEJS EL-KARANI IZ KUFE (P. 640/1243). PRVI PUT GA SPOMINJE IBN SA’D (P. 845). VIDI: J. BALDICK, THE IMAGINARY MUSLIMS, UWAYSI SUFIS OF CENTRAL ASIA (NEW YORK: UNIVERSITY OF NEW YORK PRESS, 1998).
61. Mes’elat deredžatu’s-sadikin, (Ankara), str. 150; (Bejrut), str. 388-389.
62. Sulejmijev prikaz ovog stupnja podsjeća na stupanj iščeznuća u kontemplaciji (prmi- šljanju) Božanskog (fena’ fi’l-mušehada) u djelima Ibn ‘Arabija koji je cijelu posla- nicu posvetio samo ovom stupnju,Kitabu’l-fena’ fi’l-mušehada, koja se u prijevodu pojavljuje kaoLe Livre de l'Extinction dans la Contemplation, M. Salsan, (Paris: Les Editions de l'Oeuvre, 1984).

osobina i naklonjenosti. On govori iz Čiste Istine, te prenosi čistotu Božanske Stvarnosti (safa’ hakika).63

Sulejmi ovu postaju poredi s bljeskom munje: ona je bez trajanja. “Jer da potraje”, piše on, “vodila bi krajnjoj uzapćenosti i nestanku.” Sulejmi svoju raspravu o ovoj postaji zaključuje retoričkim pitanjem: “Koliko je onih (na ovome putu) koji su ludi od ljubavi i koji su nestali na ovom stupnju?”64

Šesnaesti odjeljak bavi se ulogom putnika koji se, nakon dosegnuća stup- nja realiziranog svetaštva i božanske bliskosti, vraća među ljude. Ti putnici imaju dvije mogućnosti: mogu biti zakriveni u mnoštvu i živjeti neprimjet- no, ili pak mogu biti obznanjeni ljudima da služe kao vodiči i vrela mudrosti drugim putnicima na putu. “Ako bude otkriven, to je zbog milosti Božije prema ljudima, jer gdje su takvo znanje, ponašanje i uputa izgubljeni, traga- telji zama’rifetomneće naći put. Oni postaju primjeri i učitelji, referentne tačke i utočišta za putnike, kao što su pravnici primjeri i zaštitnici većini muslimana po pitanju Vjerozakona.” O realiziranim putnicima koji se vrate među (obične) ljude Sulejmi piše:

Potom, nakon što Bog Uzvišeni jednog od Svojih robova uzdigne do ovih stupnjeva, osigura mu utočište u bliskosti Njemu, obdari ga pri- snošću Njegovoga sjećanja i učini ga strancem ostalim stvorenjima, On (Uzvišen je On!) može odlučiti da ga otkrije ljudima kao primjer, uzor i utočište kojemu se putnici mogu obratiti u svojoj potrazi za Njim. Time On dopušta da izvanjski aspekt (roba) bude okrenut prema ljudi- ma kao znak i pokazatelj Njegove milosti prema njima. Jer, ako oni iz- gube (pristup) njegovom znanju, unutarnjem stavu i pravilima, zalutat će na Putu, a njihova potraga će zapasti u samoobmanu. Svjetlom tih i takvih učitelja oni traže prosvjetljenje, a u njihovim savjetima nala- ze uputu u svojim nastojanjima da dosegnu Cilj. (Oni koji se otkriju stvorenjima) su učitelji ljudi Božanske Stvarnosti (ehlu’l-haka’ik). Oni su gospodari srca i uzvišenih stupnjeva. Oni su referentne tačke put- nicima; u njima oni nalaze uzor i utočište, kao što većina muslimananalazi utočište u vezi s Vjerozakonom kod pravnika. Kada Bog Uzviše- ni otkrije jednog od Svojih svetih ljudi ljudima, (On) ljude kuša time da se udalje od njega: on niti ljude obmanjuje niti je sām obmanut.Sedamnaesti odjeljak bavi se onim (realiziranim) putnicima koje Bog

63. U svome kratkom uvodu u djeloTabakatu’s-sufijjeSulejmi o ovom stupnju govori kao omuhaddesu(onome kome se govori) te podvlači da sumuhaddesuniashabu’l-firasa(nadahnuti) sveti ljudi koji su nasljednici Božijih poslanika i vjerovjesnika. Al-Su- lejmi,Tabakat, 2. U drugim djelima Sulejmi kaže damuhaddesnadahnuće (ilham) prima izravno od Boga, Uzvišenog, te se time izdvaja od ostalih ljudi. Al-Sulejmi,Menahidžu’l-‘arifin, 20.
64. Mes’elat deredžatu’s-sadikin, (Ankara), str. 150-151; (Bejrut), str. 389.

Uzvišeni zakriva od očiju i srca ljudi. Oni žive među ljudima kao jedni od njih. Dosegli su najviše stupnjeve (postaje!) bliskosti i (raz)govora s Bogom; za njih ne postoji način da se odvoje od Njega. Bog, Uzvišeni, isuviše je lju- bomoran (voli ih) da bi ih otkrio stvorenjima. On (Uzvišen je On!) ljudima otkriva njihove izvanjske aspekte, štiteći i čuvajući njihovu nutrinu samo za Sebe. Upošljava ih svakodnevnim poslovima, stvarima i vjerskim pitanjima njihovih sunarodnika. Jedan od takvih, kaže Ebu Salih, “noću je svjetiljka svojoj braći, a danju štap”.65 Ovo stanje ravnoteže između vanjštine, okre- nute ljudima (ovom svijetu), i nutrine, posvećene samo Bogu, za Sulejmija predstavlja najviše moguće ljudsko stanje, jer ukazuje na potpunu odvoje- nost od bilo kakvog izbora ili davanje prednosti bilo čemu kod ovih ljudi, bilo da je riječ o unutarnjem ili izvanjskom aspektu njihovog postojanja.

U ovom odjeljku, govoreći o ”vraćanju među ljude” Sulejmi se bavi i pitanjem mogućnosti griješenja svetih ljudi i načinima odnosno sredstvima njihovog povratka ispravnosti. To je ulogakutba,66 jednog od Božijih zakrive- nih svetih ljudi, kojega (jer je jedan) Sulejmi smatra zaštitnikom i “nadzor- nikom”, odgovornim za hijerarhiju svetosti svetih ljudi. O ulozikutbaon piše:

Ako jedan od svetih ljudi otkrivenih ljudima griješi, pogledom ili rječju

- a on ne može griješiti izvan toga - zakriveni sveti čovjek će ga vra- titi na pravi put. On će se ili pokazati (otkriti) tom čovjeku i ponovo uspostaviti ispravnost u njemu ili će mu postati prijatelj (juhellituhu), ostajući zakriven i u njemu uspostaviti ravnotežu (autoritetom) svojih unutarnjih osobina (ahlak). Među svetim ljudima uvijek mora postojati jedan kutb, koji će voditi računa o njima. Kutb ‘vraća’ one koji skrenu od Istine (al-Hakk) na njihov put ili svojim unutarnjim osobinama ili pak neodoljivošću i nadmoćnošću svoga autoriteta (kahr sultanihi). Zar ne znaš kako je (Ebu Bekr) al-Siddik, jedan od najboljih u musliman- skoj zajednici poslije Allahovog Poslanika, vraćao sve (na pravi put) svojim nadmoćnim autoritetom kada su se sporili s njim o pokretanju rata protiv otpadnika,67dok je ‘Omer (Ibn al-Hattab) ustvrdio: “Kada je Bog Uzvišeni u Ebu Bekrovom srcu spomenuo rat, znao sam da je to pravi put i ispravan način.” To je autoritet realiziranih svetih ljudi nakon njega (Ebu Bekra) od stanja do stanja i od stupnja do stupnja.68

65. Al-Sulejmi,Risaletu’l-melametijje, str. 116.
66. EI2, članak “Qutb”, F. de Jong. Poglavlje 270 Ibn ‘Arabijevog djelael-Futuhatu’l- mekkijjeposvećeno jekutbui njegovoj dvojiciimama. Osobinekutbanavedene u ovom poglavlju korespondiraju sa melamijskim. Vidi: Ibn ‘Arabi,el-Futuhatu’l-mekkijje, 2: 571:11 do 574:33. Prema Ibn ‘Arabijukutbse uvijek bira između melamija,el- Futuhatu’l-mekkijje,3: 573.
67. Otpadnici su arapska plemena koja su odbila davatizekatnakon preseljenja Allaho- vog poslanika Muhammeda (s.a.v.a.).
68. Al-Sulejmi, Mes’elat deredžatu’s-sadikin, fol. 57a,al-Sulejmijjet.

Ovaj spomenkutbapredstavlja jednu od najranijih referenci o ovoj zna- čajnoj ličnosti u islamskoj duhovnoj misli i literaturi.69 Prema Sulejmijevim riječima, postojanje kutba među svetim ljudima osigurava i štiti autentič- nost njihovog učenja i pravila koje oni uprimjeruju putnicima.Kutbsvoj položaj i funkciju doseže primjernošću ponašanja i manifestacijama prirode svoga autoriteta.

U posljednjem odjeljku Sulejmi rezimira ‘trasu puta’ i skreće pažnju na njegove osnovne temelje,Kur’an Časnii sunnet Allahovog Poslanika (s.a.v.a.), pozivajući putnike da svoje unutarnje osobine usklade sa Božan- skim Jedinstvom, predajući (upokoravajući!) svoju volju Božijoj, odricanjem svojih vlastitih osobina, ambicija i težnji. Sulejmi, učitelj, obećava uspjeh svim učenicima čije putovanje je zasnovano na temeljima o kojima je go- vorio, te hvali stanja i stupnjeve onoga koji je dosegao stupanj (postaju!)ma’rifeta. Svoju poslanicu Sulejmi zaključuje slijedećim riječima:

Nema uspješnog putovanja stupnjevimama’rifetabez ispravnog počet- ka. Onaj koji svoje putovanje nije utemeljio na Kur’anu i praksi Allahovog Poslanika (s.a.v.a.) nikada neće dosegnuti nijedan od stupnjeva Božanskog znanja (al-me’arif). Ako je njegov početak ispravan, i njegov kraj će biti ispravan. Ako je (kraj putovanja) ispravan, bit će proveden od stupnja okre- tanja (prema) Bogu (ikbal), do stupnja Božijeg okretanja prema njemu, te od stupnja privučenosti u Božiju blizinu (tekerrub), do stupnja Božije bli- zine njemu (kurb), a od stupnja samousmjerenosti (irade), do stupnja Bo- žijeg odabira za njega. Dobre vijesti su tim robovima, njihovim stanjima i stupnjevima, uzvišenim položajima i visokom čašću. Bog će im zajamčiti uzvišenije stanje u kojemu će ih (putnike) uzvisiti u skromnosti i uniženosti, znajući da je Allahov Poslanik (s.a.v.a.) rekao: “Onoga koji se unizi pred Bo- gom, Bog Uzvišeni će uzvisiti (u stupnju).”70 Tako on, vlastitim unižavanjem, traži visok položaj kod svoga Gospodara.71

Sulejmi svoju raspravu završava sašeri’atomihakikatom,kao temelji- ma stupnjevama’rifeta, jamstvom putnicima i podsjećanjem da su uzvišeni stupnjevi ispravnih dokučivi samo skromnošću i samounižavanjem.

DjeloMes’elat deredžatu’s-sadikinje rijedak primjer prilike da se djelo i život jednog duhovnog velikana, kakav je Sulejmi, bez ikakve sumnje, bio, sa-

69. IzuzimajućiKešfu’l-mahdžub, koji ga spominje četiri puta, literatura formativnog pe- rioda tesavvufa ne spominje ovu značajnu ličnost islamske duhovnosti. Vidi:Kešfu’l- mahdžub, str. 147, 206, 214, 228, 229.
70. Vidi: el-‘Edžluni,Kešfu’l-hafa’, 2: 317.
71. Mes’elat deredžatu’s-sadikin,Sulejmiyyat, fols. 57a-57b.